Λάμπρος Μπαλτσιώτης, απο το Περιοδικο Χρονος...
Με αφορμή τη Σαμπιχά Σουλεϊμάν: Οι Ρομά της Θράκης και οι πολιτικές απέναντί τους.
Η ιστορία
Σε όλα τα Βαλκάνια στις αρχές του 20ού αιώνα διαβιούσαν και συνεχίζουν να ζουν ομάδες που ετεροκαθορίζονται από τις γειτονικές τους ως γύφτοι και/ή τσιγγάνοι.
Ο χαρακτηρισμός με αυτούς τους δύο ετυμολογικά όρους διατρέχει λίγο-πολύ όλες τις βαλκανικές γλώσσες, από τα τουρκικά μέχρι τα αλβανικά και ακόμη βορειοδυτικότερα. Οι ομάδες που αναφέραμε δεν ήταν απαραίτητα μετακινούμενες αλλά μπορεί να ήταν και εδραίες ή να εδραιοποιήθηκαν σταδιακά με το πέρασμα του καιρού. Υπήρχαν δηλαδή ομάδες που ετεροπροσδιορίζονταν με τις ίδιες ονομασίες αλλά με εξαιρετικά διαφορετικά χαρακτηριστικά.1 Πέραν τούτων, διαφοροποιούνταν τόσο θρησκευτικά (ορθόδοξοι χριστιανοί, μουσουλμάνοι σουνίτες και μουσουλμάνοι ετερόδοξοι) όσο και γλωσσικά.
Οι γύφτοι/τσιγγάνοι των Βαλκανίων μιλούσαν και μιλούν όχι μόνο τη ρομανί αλλά και όλες τις άλλες βαλκανικές γλώσσες (ως μητρικές): αλβανικά, βουλγαρικά/μακεδονικά, ελληνικά, ρουμανικά, τουρκικά. Η ρομανί που μιλούν δεν είναι ενιαία, αλλά ανάλογα την περιοχή και τον απώτερο τόπο προέλευσης εμφανίζονται διαφορετικές διάλεκτοι, με μεγαλύτερη ή μικρότερη αλληλοκατανόηση.2 Όσοι ομιλούν τη ρομανί είναι αυτοί που συνήθως και αυτοπροσδιορίζονται, και σε αρκετές περιπτώσεις πλέον στην κυρίαρχη και επίσημη κάθε φορά γλώσσα, ως Ρομά. Άλλες ομάδες εξακολουθούν και σήμερα να αυτοπροσδιορίζονται με ονομασίες γύφτοι/τσιγγάνοι ή και άλλες (π.χ. ντόπιοι κ.λπ.) και στην Ελλάδα αλλά και στα Βαλκάνια. Η χρήση ή μη της ρομανί δεν είναι πάντα δείκτης ενσωμάτωσης: κάποιες ομάδες ελληνόφωνων «Χαλκιδαίων» είναι μετακινούμενες και σαφώς λιγότερο ενταγμένες από ρομανίφωνους γύφτους της περιοχής νότια των Σερρών, εδραίους αγρότες και δύσκολα κατηγοριοποιήσιμους σαν κάτι «διαφορετικό». Αν συνδυαστεί όμως η κοινή με την κυρίαρχη εθνική ομάδα γλώσσα και θρησκεία (λόγω της σημασίας της τελευταίας στη συγκρότηση των βαλκανικών εθνικισμών), εδραίοι γύφτοι/τσιγγάνοι αρχίζουν να θεωρούν αυτή την εθνική ομάδα ως ομάδα τους, αλλά και η κυρίαρχη ομάδα να τους θεωρεί μέλη της.
Αυτή τη διαδικασία την είδαμε και στον 20ό αιώνα έντονα στην Πελοπόννησο, όπου πλέον οι νεότεροι κάθε πρώην διακριτής ομάδας αγνοούν το «διαφορετικό» παρελθόν, ενώ ο Βασίλης Δαλκαβούκης μας έχει περιγράψει την εν εξελίξει διαδικασία στο Ζαγόρι με εξαιρετικό τρόπο.3
Το ερώτημα που τίθεται αφορά ομάδες που δεν μιλούν τη κυρίαρχη εθνική γλώσσα σε ένα κράτος, αλλά εθνικές γλώσσες γειτονικών κρατών που είναι συνήθως και μειονοτικές/λιγότερο ομιλούμενες στο εθνικό κράτος που ζουν.4 Πώς διαμορφώνεται δηλαδή η ταυτότητα/ένταξη σε μια εθνική ομάδα ενός σλαβόφωνου ή ενός αλβανόφωνου Ρομά στην Ελλάδα, για να χρησιμοποιήσουμε υπαρκτά παραδείγματα. Σε αυτές τις περιπτώσεις η πορεία και η «ταυτοτική» εξέλιξη των σημαντικών αυτών κοινοτήτων είναι εξαιρετικά ενδιαφέρουσες, αλλά θα παρεξέτρεπαν τη στόχευση του συγκεκριμένου σημειώματος. Επανερχόμαστε στην καθοριστική σημασία του θρησκευτικού ανήκειν σχετικά με τη συμπερίληψη ή τον αποκλεισμό από μια εθνική κοινότητα. Στα ανατολικά Βαλκάνια, στην περίπτωση των Ρομά –ως γενικού πλέον όρου–, η διαφοροποίηση μεταξύ χριστιανών και μουσουλμάνων ήταν και είναι η σημαντικότερη. Οι Θρακιώτες μουσουλμάνοι Ρομά είναι οι μόνοι ορατοί μουσουλμάνοι γύφτοι/τσιγγάνοι μετά τις ανταλλαγές των πληθυσμών: όσοι μουσουλμάνοι γύφτοι/τσιγγάνοι έμειναν σταδιακά, είτε βαφτίστηκαν (η τελευταία ομάδα το 1968), είτε έφυγαν για άλλες γειτονικές χώρες.
Τι είναι αυτοί οι Ρομά της Θράκης κατά τη θεσμική ορολογία, τι είναι οι κατσίβελοι/γύφτοι της Θράκης στα ελληνικά, οι çingene στα τουρκικά; Αποτελούνται και εδώ από εξαιρετικά διαφορετικές μεταξύ τους ομάδες. Οι περισσότεροι είναι και εδραιοποιημένοι και τουρκόφωνοι, από το βόρειο τμήμα του νομού Έβρου μέχρι τα καμποχώρια της Ξάνθης (και ακόμα δυτικότερα στην Καβάλα πλέον), υπάρχουν λιγότεροι ρομανίφωνοι σε πέντε εγκαταστάσεις. Κάποιοι, καταχρηστικά ή πραγματικά οριζόμενοι, μετακινούμενοι, είναι είτε τουρκόφωνοι είτε ρομανίφωνοι.
Ποια διαδικασία έλαβε χώρα καταρχήν στους εδραίους τουρκόφωνους; Η τυπική διαδικασία που περιγράψαμε παραπάνω, δηλαδή η «επικόλληση» στην κυρίαρχη εθνοτική/εθνική ομάδα με βάση το καθοριστικό κριτήριο που ιστορικά οριοθετεί εθνικές κοινότητες στην περιοχή μας –εκτός της αλβανικής περίπτωσης στην Αλβανία μόνο–, το θρήσκευμα. Το θρήσκευμα ήταν ο λειτουργικός τρόπος διάκρισης τού που ανήκει κανείς: ο Βούλγαρος ορίστηκε και χωρίστηκε από τον βιολογικό αδελφό του Έλληνα, σε ένα σλαβόφωνο χωριό της Καστοριάς για παράδειγμα, με κριτήριο το σε ποια εκκλησία (Πατριαρχείο ή Εξαρχία) ανήκει ο καθένας, ο ελληνόφωνος μουσουλμάνος Γιαννιώτης πήγε στην Τουρκία και ο κουρδόφωνος ορθόδοξος του Ντιαγιαρμπακίρ ήρθε στην Ελλάδα με την ανταλλαγή πληθυσμών. Ή, στο πιο πρόσφατο παρελθόν, οι ορθόδοξοι Αλβανοί της πρώην Γιουγκοσλαβίας αυτοπροσδιορίζονται πλέον ως Σέρβοι, για να μην ξυπνήσουμε δαιμόνια αναφέροντας πρόσφατα παραδείγματα από την Ελλάδα.
Η σημασία του θρησκεύματος δεν σταμάτησε αλλά συνέχισε και διατρέχει και σήμερα τους δύο εθνικισμούς που μας αφορούν, τον ελληνικό και τον τουρκικό – και όχι μόνο. Γνωρίζω τα επιχειρήματα σχετικά με την «ανύπαρκτη ή/και εγκληματική» ελληνική πολιτική που οδήγησε σε ομογενοποίηση και μονοσήμαντη εθνική υπαγωγή τη μειονότητα. Τα επιχειρήματα αυτά, ασχέτως αποδοχής της βάσης τους, ελάχιστη σχέση έχουν με την πραγματικότητα, εκτός από εκείνο που αναφέρεται στην πολιτική διακρίσεων που υπέστη η μειονότητα. Αλλά αγνοούν ότι το ελληνικό κράτος ακολούθησε συγκροτημένα διαφοροποιημένη και εστιασμένη πολιτική για τους Πομάκους, που και σχεδιασμό και στόχους είχε και άφθονα μέσα στη διάθεσή της όπως μας έδειξε ιδίως ο Τάσος Κωστόπουλος.5 Η αργοπορημένη εθνογένεση των περισσότερων μουσουλμάνων στα Βαλκάνια, ως μειονότητες πλέον σε χριστιανικά κράτη, δεν ακολούθησε παρά το «καλούπι», την ένταξη στο έθνος με βάση το θρήσκευμα. Και μάλιστα είναι μια διαδικασία που είχε αρχίσει πριν τον 20ό αιώνα, απλώς ολοκληρώνεται στις μέρες μας μπροστά στα μάτια μας, και αυτό είναι που μας αποδιοργανώνει. Θεωρούμε κανονικότητα το ότι οι Αρβανίτες είναι Έλληνες, αλλά μπορούμε να συζητάμε ώρες για το πώς και αν οι Πομάκοι (σλαβόφωνοι μουσουλμάνοι) είναι Τούρκοι. Οι ελληνόφωνοι και οι αλβανόφωνοι εισήλθαν στο έθνος σχεδόν δύο αιώνες, έγιναν Έλληνες δηλαδή και αυτό συνιστά μια μεταβαλλόμενη μεν αλλά παγιωμένη κατάσταση. Καθώς έχουμε συνηθίσει να αντιλαμβανόμαστε έτσι τις εθνικές κοινότητες, η διαδικασία εισόδου στη συγχρονία μάς φαίνεται κάτι παράδοξο. Είτε όμως αφορά τους Αρβανίτες είτε τους Πομάκους, πρόκειται για μια κοινή στη βάση της διαδικασίας, που περιέχει και την απομάκρυνση από τη (μητρική) γλώσσα και όπως κάθε εθνική υπαγωγή δεν εντάσσεται σε «δημοκρατικές διαδικασίες» αλλά στο «συμφέρον», ακόμη και στον εκβιασμό.
Προσπερνώντας τις ιδιαίτερες εκφάνσεις της διαδικασίας συγκρότησης της τουρκικής ταυτότητας στα ανατολικά Βαλκάνια, επανέρχομαι στο θέμα μας με την εξής επισήμανση: όλοι οι τουρκόφωνοι εδραίοι (και μη) Ρομά της Βουλγαρίας και ένα σημαντικό τμήμα των μουσουλμάνων ρομανίφωνων Ρομά έχουν ταυτιστεί με τον τουρκικό εθνικισμό (ως ιστορικό φαινόμενο). Το ίδιο συμβαίνει και στην Ελλάδα. Η χρήση του όρου ταύτιση δεν σημαίνει ότι η είσοδος στην εθνική κοινότητα, είτε αυτών είτε των άλλων μειονοτικών, είναι μια ομοιόμορφη και μονολιθική διαδικασία που φέρνει ένα και μοναδικό αποτύπωμα, κάθε άλλο ειδικά όταν μιλάμε για ομάδες Ρομά. Αυτή η διαδικασία έχει δύο αφετηρίες: τη θρησκευτική ένταξη, και στην περίπτωση των τουρκόφωνων Ρομά επιπλέον την «ειδική γλωσσική» διαδικασία που περιγράψαμε παραπάνω για τους ελληνόφωνους ορθόδοξους Ρομά στην Ελλάδα. Το «μη κανονικό» είναι ότι η διαδικασία αυτή συντελείται μέσα σε ένα εθνικό κράτος όπου ο συγκεκριμένος εθνικισμός, ο τουρκικός δηλαδή, είναι μειονοτικός. Η ιδιαιτερότητα αυτή εξαφανίζεται αν κοιτάξουμε άλλες ανάλογες περιπτώσεις εντός και εκτός Βαλκανίων και Ευρώπης. Όπως κάθε εθνοποιητική διαδικασία και μάλιστα στα Βαλκάνια στα τέλη του 20ού αιώνα δεν μπορεί παρά να έχει ειδικές εκφάνσεις, αποκλίσεις και ρευστότητα, οι οποίες αποτυπώνονται διεξοδικά στο βιβλίο της Σεβαστής Τρουμπέτα για τη Θράκη.6 Πλέον το μεγαλύτερο τμήμα των ετεροπροσδιοριζόμενων ως τσιγγάνων/γύφτων/κατσίβελων από την πλειονότητα και τη μειονότητα στη Θράκη αυτοπροσδιορίζονται ως Τούρκοι, με το «μουσουλμάνοι» να αποτελεί έναν προσδιορισμό ασθενέστερο και πιο σπάνιο με έντονα τα χαρακτηριστικά της διαπραγμάτευσης με τον συνομιλητή.
Το ελληνικό κράτος δεν ήταν αμέτοχο στην όλη διαδικασία εξέλιξης των πληθυσμών αυτών. Αν και όπως είπαμε πολύ νωρίς ασχολήθηκε με τους Πομάκους, οι Ρομά ως ομάδα δεν απασχολούσαν ούτε την ελληνική πολιτική ούτε όμως και την τουρκική. Ήταν απόλυτα διαχωρισμένοι από την υπόλοιπη μειονότητα, απαξιωμένοι από αυτήν, αλλά και από την Τουρκία. Η τελευταία πελαγοδρομούσε ήδη από τον Μεσοπόλεμο απέναντι στις πολιτικές που θα ασκούσε στους μουσουλμάνους γύφτους/τσιγγάνους των Βαλκανίων και γενικά άσκησε μια πολιτική που τους αγνοούσε ή και τους απέκλειε από την τουρκικότητα (νομικά από το 1926, και από το 1934 πλέον με ρητή αναφορά στη ρύθμιση), παρά τις επιμέρους χρονικά και τοπικά διαφοροποιήσεις. Για παράδειγμα, ακόμη και μεταπολεμικά η μετανάστευση στην Τουρκία ήταν πολύ δύσκολη για τους μουσουλμάνους Ρομά των Βαλκανίων –και τους Θρακιώτες–, ακόμη και για τους εδραίους τουρκόφωνους. Ήδη όμως στις αρχές της δεκαετίας του 1980, το πληθυσμιακό βάρος αυτών των ομάδων στη Θράκη έχει αυξηθεί καθώς η μεγάλη μετανάστευση προς την Τουρκία από το 1920 και μετά, που θα συνεχιστεί έντονα και μετά τον πόλεμο, αφορά πολύ περισσότερο τους εθνοτικά Τούρκους και δευτερευόντως τους Πομάκους, αλλά ελάχιστα τους Ρομά. Τότε είναι που θα αρχίσει η συγκροτημένη διαμάχη μεταξύ Ελλάδας και Τουρκίας και η άσκηση πολιτικών απέναντι στον πληθυσμό αυτό, ή θα συνεχιστεί αν ως αφετηρία επιλέξουμε τη δεκαετία του 1950. Ο Γιώργος Μαυρομμάτης μας περιγράφει εναργώς τις πτυχές αυτής της διαμάχης και την άσκηση των εκατέρωθεν πολιτικών.7
Απέναντι στο μύθευμα που κυριαρχεί, της αδρανούς Ελλάδας στην «επεκτατική τουρκική πολιτική», θα μπορούσε ο αντίστοιχος Τούρκος ανησυχών να αντιπαραθέσει το δικό του μύθευμα για «αδράνεια της τουρκικής πολιτικής». Ο κύκλος της αντιπαράθεσης έχει αρχίσει σε αρκετούς από τους θεωρούμενους ως τσιγγάνικους οικισμούς/εγκαταστάσεις από τα μέσα της δεκαετίας του 1980, περίοδο έντονων πολιτικών διακρίσεων απέναντι στη μειονότητα συνολικά. Η ελληνική πολιτική έχει υλική και συμβολική διάσταση: για παράδειγμα, από τη μία προσφέρει εργασία σε τσιγγάνους στον ευρύτερο δημόσιο τομέα αν εγκατασταθούν εκτός Θράκης και μεταδημοτεύσουν, από την άλλη –στα μέσα του ’90– ο Εμφιετζόγλου στήνει πολιτιστικό σύλλογο στην Καλκάντζα, ο οποίος μεταξύ άλλων παρελαύνει με ελληνικές παραδοσιακές στολές.8 Οι πολιτικές αυτές θα ατονήσουν τη δεκαετία του 2000. Ας μην ξεχνάμε όμως ότι η μειονότητα της Ξάνθης εκλέγει το 1985 με το ΠΑΣΟΚ τον Αχμέτ Φαΐκογλου, ο οποίος στη συνέχεια θα επανεκλεγεί το 1990 ως ανεξάρτητος εν μέσω της τότε κρίσης με τη μειονότητα. Ο Φαΐκογλου επονομαζόταν απαξιωτικά από την πλειονότητα «ο γύφτος απ’ το Πούρναλικ».9
Το Δροσερό Ξάνθης, ο τόπος καταγωγής και διαμονής της Σαμπιχά Σουλεϊμάν, επιλέχτηκε από πολύ νωρίς από την ελληνική πλευρά ως σημαντική-κομβική εγκατάσταση για να ασκηθούν αυτές οι πολιτικές. Μαζί με δύο-τρεις ακόμη εγκαταστάσεις, το Αλαν-Κογιού της Κομοτηνής, το τέρμα Άβαντος της Αλεξανδρούπολης και σε μικρότερο βαθμό την Καλκάντζα (Ήφαιστο) της Κομοτηνής. Οι τρεις πρώτες εγκαταστάσεις κατοικούνται από εξαθλιωμένο πληθυσμό, αναλφάβητο στη συντριπτική πλειονότητά του, οι δε δύο πρώτες είναι και ρομανίφωνες. Εντέλει στο Δροσερό, ιστορικά ρομανίφωνο (σήμερα στην πλειονότητά του), έπεσε το βάρος άσκησης αυτής της πολιτικής, αφού τα ερείσματα που συναντούσε στους άλλους οικισμούς ήταν μικρότερα. Οι λόγοι που το βάρος έπεσε στο Δροσερό είναι πολλοί: μια μαύρη τρύπα της ανταλλαγής πληθυσμών (οι κάτοικοί του έμειναν χωρίς πιστοποιητικό εγκατάστασης «établis»-μη ανταλλαξιμότητας, χωρίς μειονοτικό σχολείο και τζαμί), ρομανίφωνο, με σημαντικό πληθυσμό και με ανύπαρκτη σχέση με τον τουρκικό εθνικισμό, στον νομό Ξάνθης όπου η παρουσία των τουρκικών εθνικών πολιτισμικών προτύπων είναι ασθενέστερη. Να σημειωθεί όμως ότι στον νομό αυτό είναι που οι εκφράσεις τουρκικότητας είναι σαφώς πιο έντονες, καθώς εκεί αμφισβητείται περισσότερο από την ελληνική πλευρά ο «τουρκισμός» τον οποίο εκφέρουν ομάδες πληθυσμού που δεν είχαν σχέση με την πολιτική έκφραση στη νεωτερικότητα, όπως αντίθετα συμβαίνει με τμήματα του πληθυσμού στον νομό Ροδόπης.
... και η πολιτική
Η Αριστερά της μειονότητας, στη Ροδόπη που γνωρίζω καλύτερα, έβγαλε ανθρώπους που πλήρωσαν με τεράστιο προσωπικό κόστος την ένταξή τους σε αυτήν. Είναι μια πικρή ιστορία που ξεκινά από τη διάλυση των σημαντικών οργανώσεων με μειονοτικούς της Κ.Ν.Ε. στην Ελλάδα και την Κωνσταντινούπολη (όταν το Κ.Κ.Ε. υποστήριξε τις βίαιες πολιτικές του Ζίφκοφ απέναντι στους μειονοτικούς Τούρκους και Πομάκους της Βουλγαρίας) και φτάνει στην πολιτική υποβάθμιση ως απλού μειονοτικού βουλευτή του Μουσταφά Μουσταφά από τον Συνασπισμό πιο πρόσφατα.
Πρόσωπα όπως ο Μεχμέτ Τσολάκ, η Ρεφικά Ναζίμ,10 ο Φερχάτ Ναζίφ και ο Μουσταφά Μουσταφά έζησαν λιγότερο ή περισσότερο απομονωμένοι και εξοβελιστέοι από την πλειονότητα και τη μειονότητα, από τα δύο κράτη και παρακράτη, είτε συμμετείχαν είτε όχι σε αριστερά ψηφοδέλτια. Αυτοί και άλλοι «άγνωστοι» χλευάστηκαν, οικονομικά πένονταν, ακόμη και ξύλο έφαγαν, από πλειονοτικούς και μειονοτικούς σε εποχές άγριες στη Θράκη. Την ίδια μοίρα είχε όποιος εναντιωνόταν σε αυτό το σύστημα που καθοδηγούσαν Ελλάδα και Τουρκία για κρατική και παρακρατική προστασία-προώθηση μειονοτικών, όπως ο Ιμπράμ Ονσούνογλου.
Με αφορμή τον τελευταίο και μια προσωπική ιστορία, θα επανέλθω στο σήμερα: το 1990 κάθομαι στο «οβελιστήριο» του Ισμαήλ από την Καλκάντζα στην Κομοτηνή. Δίπλα μου μια παρέα Τούρκων συζητά για τις εκλογές και τη στήριξή τους στον Ιμπράμ Ονσούνογλου. Στη συνέχεια της κουβέντας αποκαλύπτεται ότι επρόκειτο για συνδικαλισμένους αριστερούς που εργάζονταν στους βωξίτες του Παρνασσού. Το (νεανικό) μυαλό μου αδυνατεί να συλλάβει πώς αυτοί υποστηρίζουν τον Ιμπράμ που κατέβαινε με τη Νέα Δημοκρατία του Μητσοτάκη, παρά το ότι έχει εξαγγελθεί ήδη από τον τελευταίο η πολιτική της ισονομίας και ισοπολιτείας και η άρση των διακρίσεων, που άρχισε να υλοποιείται στη συνέχεια. Ο Ονσούνογλου δεν κατάφερε να μαζέψει παρά 200 το πολύ ψήφους, αν θυμάμαι καλά, κυρίως από αριστερούς. Οι διάφοροι τουρκικοί κυρίως –αλλά όχι αποκλειστικά– μηχανισμοί ήταν εξαιρετικά δυνατοί και αδύνατο να πολεμηθούν.
Τέκνο των αντίστοιχων ελληνικών μηχανισμών είναι η Σαμπιχά Σουλεϊμάν, η παρ’ ολίγον υποψήφια του ΣΥ.ΡΙΖ.Α. Των ελληνικών κρατικών και παρακρατικών μηχανισμών που σπεκουλάρισαν πάνω στην απόλυτη ένδεια ενός πληθυσμού για να ασκήσουν «εθνικές» πολιτικές. Ο εν λόγω σύλλογος –σχηματικά θα έλεγα μονοπρόσωπος– απορροφούσε με εξωθεσμικό τρόπο, χωρίς πλέον να αποτελεί και κανένα μυστικό, πλήθος μυστικών-απόρρητων κονδυλίων από το ΥΠ.ΕΞ., είτε διά της ευθείας οδού είτε διά της τεθλασμένης. Αυτό είναι ένα γεγονός πραγματολογικά και πολιτικά ελέγξιμο, αποδείξιμο, και μας αφορά. Γιατί η υποκειμενική διάσταση εδώ δεν μας αφορά: δεν μας αφορά δηλαδή τι οδήγησε τη Σουλεϊμάν σε αυτή τη στάση ή και πόσο ενσυνείδητα έπραττε. Αυτή την πλευρά και την ψυχολογία που οδηγεί σε μια δράση μπορούμε να την κρίνουμε με άλλα εργαλεία. Αν κάποιος δηλαδή βγει και πει, ή και η ίδια, «εγώ προχώρησα με γνώμονα το συμφέρον των παιδιών, των γυναικών, να έχουν ένα σχολείο, να μη σνιφάρουν κόλλα αλλά να απασχολούνται δημιουργικά στο στέκι μας», κανείς δεν μπορεί να του/της προσάψει τίποτα, το αντίθετο. Η σημασία όμως της δράσης αυτής εκφεύγει από μια απλή χριστιανικού τύπου αγαθοεργία ή προσήλωση, ασχέτως επαναλαμβάνω αν η δρώσα το είχε εξαρχής στο μυαλό της ή το συνειδητοποίησε στην πορεία. Ήταν μια δράση με εξαρχής πολιτική στόχευση και αφετηρία, υποταγμένη σε συγκεκριμένους σκοπούς.
Το σημαντικότερο όμως, κατά τη γνώμη μου, είναι ότι τα τελευταία χρόνια η διαμάχη μεταξύ των διαφόρων παρακρατικών ή «συμπληρωματικών» του κράτους μηχανισμών φαινόταν χαμένη γι’ αυτούς, καθώς ακόμη και στελέχη του ΥΠ.ΕΞ. εναντιώθηκαν στην άσκηση τέτοιων πολιτικών και μάλιστα με τέτοια μέσα. Αυτό που συμβαίνει δηλαδή είναι ότι η υποψηφιότητα αυτή ανασύρει αλλά και επικροτεί πολιτικές τύπου μετεμφυλιακού κράτους, που φαίνεται να είχαν απολέσει την ισχύ τους11 ακόμη και στην περιοχή της Θράκης. Επικροτεί και το κράτος εκείνο που αντί να ασκεί πολιτικές αλφαβητισμού και δημιουργικής απασχόλησης, υγιεινής και ό,τι άλλο σε όλους τους μειονεκτούντες και κοινωνικά αποκλεισμένους πληθυσμούς, επιλέγει τον συγκεκριμένο οικισμό για ιδιαίτερους λόγους.
Η ίδια η Σουλεϊμάν επίσης ισχυρίζεται ότι καταπιέζεται από τον τουρκικό εθνικισμό στην έκφραση της ρόμικης και ελληνικής ταυτότητάς της, αλλά και διατρανώνει τη μητρική ρομανί γλώσσα της. Ωστόσο για τη ρόμικη ταυτότητα και τη γλώσσα δεν έχει κάνει τίποτα, είτε σε διακηρυκτικό επίπεδο είτε σε πρακτικό, καθώς κάτι τέτοιο όχι μόνο θα αναιρούσε τους λόγους άσκησης της συγκεκριμένης πολιτικής, αλλά θα έθετε σε κίνδυνο παγιωμένες –διά πυρός και σιδήρου– στάσεις του ελληνικού κράτους: καμία θεσμική υπόσταση σε καμία λιγότερο ομιλούμενη γλώσσα στην Ελλάδα. Ακόμη και μια υποψία de facto θεσμικής αναγνώρισης, όπως μαθήματα στη ρομανί στον σύλλογο ή μια ορατή επιγραφή στη ρομανί, όχι μόνο θα ακύρωνε την ανάδειξή της σε πολιτικό παράγοντα, αλλά θα καθιστούσε τον σύλλογο και την ίδια εθνικά επικίνδυνη. Όπως το αν ζητούσε, υπερασπιζόμενη την ελληνική της ταυτότητα, την άρση του διαχωρισμού κοινωνικών ομάδων βάσει θρησκείας, και μάλιστα σε υποχρεωτική βάση όπως συμβαίνει στη Θράκη. Μένει το πρώτο επιχείρημα: η καταπίεση από τον τουρκικό εθνικισμό, της μειονότητας και της Τουρκίας εικάζω. Η πολιτική απάντηση είναι ότι, ασυνείδητα ή συνειδητά λίγο μας ενδιαφέρει, η «Ρομά ακτιβίστρια» κατά την ανακοίνωση του ΣΥ.ΡΙΖ.Α., υπηρετεί τον τουρκικό εθνικισμό μέσω των υπηρεσιών που προσφέρει στον ελληνικό και της χρησιμοποίησής της από αυτόν καθώς εγκλωβίζει μια κοινότητα στην ελληνοτουρκική διαμάχη και τη χρησιμοποιεί ως πιόνι. Αυτό δηλαδή που χρόνια αντιπαλεύει, με μεγαλύτερη ή με μικρότερη ένταση και επιτυχία, η Αριστερά στη Θράκη. Προφανώς, η διακριτή γλωσσική και εθνοτική ταυτότητα δεν είναι ευπρόσδεκτη από μεγάλο τμήμα της ελίτ της μειονότητας, αν και η θέση αυτή έχει μετατοπιστεί εν μέρει τα τελευταία χρόνια: αρκεί να υποτάσσεται σε μια εθνική τουρκική.
Θα είχε βέβαια ενδιαφέρον να βλέπαμε αν αυτή η ταυτότητα θα ήταν αποδεκτή από την ελληνική πλευρά αν ξέφευγε από μια επιτούτου αντιτουρκικής στόχευσης δήλωση: «είμαι Ρομά». Αν δηλαδή ο σύλλογος του Δροσερού ζητούσε τη διδασκαλία της ρομανί στο Δροσερό και τουλάχιστον στην Αθήνα και στη Θεσσαλονίκη όπου ζουν πολλοί από το Δροσερό. Ή αν ο σύλλογος και οι άλλοι πέντε σύλλογοι χριστιανών Ρομά εκτός Θράκης ζητούσαν διδασκαλία της ρομανί στα δημόσια σχολεία....12
Όπως σημειώναμε με τον Κωνσταντίνο Τσιτσελίκη σε ένα κοινό άρθρο μας με αφορμή τη μειονοτική εκπαίδευση,13 ο απεγκλωβισμός από τη μέγγενη των δύο εθνικισμών προϋποθέτει την απαγκίστρωση από αυτούς, με θεσμικές αλλαγές και συμβολικές ρήξεις. Δεν ξέρω αν αυτή είναι μια «αριστερή» πολιτική, ξέρω όμως ότι η πρώην υποψήφια κάθε άλλο παρά αυτήν υπηρετούσε, ανεξάρτητα από τα βαθύτερα, ψυχολογικής φύσης κίνητρά της. Οι μειονότητες άλλωστε δεν προσφέρονται, υιοθετώντας το καλύτερο σενάριο, για αθώες προσεγγίσεις και πράξεις χριστιανικής ευσπλαχνίας ή εν προκειμένω μουσουλμανικής.
Με αφορμή τη Σαμπιχά Σουλεϊμάν: Οι Ρομά της Θράκης και οι πολιτικές απέναντί τους.Η ιστορία
Σε όλα τα Βαλκάνια στις αρχές του 20ού αιώνα διαβιούσαν και συνεχίζουν να ζουν ομάδες που ετεροκαθορίζονται από τις γειτονικές τους ως γύφτοι και/ή τσιγγάνοι.
Ο χαρακτηρισμός με αυτούς τους δύο ετυμολογικά όρους διατρέχει λίγο-πολύ όλες τις βαλκανικές γλώσσες, από τα τουρκικά μέχρι τα αλβανικά και ακόμη βορειοδυτικότερα. Οι ομάδες που αναφέραμε δεν ήταν απαραίτητα μετακινούμενες αλλά μπορεί να ήταν και εδραίες ή να εδραιοποιήθηκαν σταδιακά με το πέρασμα του καιρού. Υπήρχαν δηλαδή ομάδες που ετεροπροσδιορίζονταν με τις ίδιες ονομασίες αλλά με εξαιρετικά διαφορετικά χαρακτηριστικά.1 Πέραν τούτων, διαφοροποιούνταν τόσο θρησκευτικά (ορθόδοξοι χριστιανοί, μουσουλμάνοι σουνίτες και μουσουλμάνοι ετερόδοξοι) όσο και γλωσσικά.
Οι γύφτοι/τσιγγάνοι των Βαλκανίων μιλούσαν και μιλούν όχι μόνο τη ρομανί αλλά και όλες τις άλλες βαλκανικές γλώσσες (ως μητρικές): αλβανικά, βουλγαρικά/μακεδονικά, ελληνικά, ρουμανικά, τουρκικά. Η ρομανί που μιλούν δεν είναι ενιαία, αλλά ανάλογα την περιοχή και τον απώτερο τόπο προέλευσης εμφανίζονται διαφορετικές διάλεκτοι, με μεγαλύτερη ή μικρότερη αλληλοκατανόηση.2 Όσοι ομιλούν τη ρομανί είναι αυτοί που συνήθως και αυτοπροσδιορίζονται, και σε αρκετές περιπτώσεις πλέον στην κυρίαρχη και επίσημη κάθε φορά γλώσσα, ως Ρομά. Άλλες ομάδες εξακολουθούν και σήμερα να αυτοπροσδιορίζονται με ονομασίες γύφτοι/τσιγγάνοι ή και άλλες (π.χ. ντόπιοι κ.λπ.) και στην Ελλάδα αλλά και στα Βαλκάνια. Η χρήση ή μη της ρομανί δεν είναι πάντα δείκτης ενσωμάτωσης: κάποιες ομάδες ελληνόφωνων «Χαλκιδαίων» είναι μετακινούμενες και σαφώς λιγότερο ενταγμένες από ρομανίφωνους γύφτους της περιοχής νότια των Σερρών, εδραίους αγρότες και δύσκολα κατηγοριοποιήσιμους σαν κάτι «διαφορετικό». Αν συνδυαστεί όμως η κοινή με την κυρίαρχη εθνική ομάδα γλώσσα και θρησκεία (λόγω της σημασίας της τελευταίας στη συγκρότηση των βαλκανικών εθνικισμών), εδραίοι γύφτοι/τσιγγάνοι αρχίζουν να θεωρούν αυτή την εθνική ομάδα ως ομάδα τους, αλλά και η κυρίαρχη ομάδα να τους θεωρεί μέλη της.
Αυτή τη διαδικασία την είδαμε και στον 20ό αιώνα έντονα στην Πελοπόννησο, όπου πλέον οι νεότεροι κάθε πρώην διακριτής ομάδας αγνοούν το «διαφορετικό» παρελθόν, ενώ ο Βασίλης Δαλκαβούκης μας έχει περιγράψει την εν εξελίξει διαδικασία στο Ζαγόρι με εξαιρετικό τρόπο.3
Το ερώτημα που τίθεται αφορά ομάδες που δεν μιλούν τη κυρίαρχη εθνική γλώσσα σε ένα κράτος, αλλά εθνικές γλώσσες γειτονικών κρατών που είναι συνήθως και μειονοτικές/λιγότερο ομιλούμενες στο εθνικό κράτος που ζουν.4 Πώς διαμορφώνεται δηλαδή η ταυτότητα/ένταξη σε μια εθνική ομάδα ενός σλαβόφωνου ή ενός αλβανόφωνου Ρομά στην Ελλάδα, για να χρησιμοποιήσουμε υπαρκτά παραδείγματα. Σε αυτές τις περιπτώσεις η πορεία και η «ταυτοτική» εξέλιξη των σημαντικών αυτών κοινοτήτων είναι εξαιρετικά ενδιαφέρουσες, αλλά θα παρεξέτρεπαν τη στόχευση του συγκεκριμένου σημειώματος. Επανερχόμαστε στην καθοριστική σημασία του θρησκευτικού ανήκειν σχετικά με τη συμπερίληψη ή τον αποκλεισμό από μια εθνική κοινότητα. Στα ανατολικά Βαλκάνια, στην περίπτωση των Ρομά –ως γενικού πλέον όρου–, η διαφοροποίηση μεταξύ χριστιανών και μουσουλμάνων ήταν και είναι η σημαντικότερη. Οι Θρακιώτες μουσουλμάνοι Ρομά είναι οι μόνοι ορατοί μουσουλμάνοι γύφτοι/τσιγγάνοι μετά τις ανταλλαγές των πληθυσμών: όσοι μουσουλμάνοι γύφτοι/τσιγγάνοι έμειναν σταδιακά, είτε βαφτίστηκαν (η τελευταία ομάδα το 1968), είτε έφυγαν για άλλες γειτονικές χώρες.
Τι είναι αυτοί οι Ρομά της Θράκης κατά τη θεσμική ορολογία, τι είναι οι κατσίβελοι/γύφτοι της Θράκης στα ελληνικά, οι çingene στα τουρκικά; Αποτελούνται και εδώ από εξαιρετικά διαφορετικές μεταξύ τους ομάδες. Οι περισσότεροι είναι και εδραιοποιημένοι και τουρκόφωνοι, από το βόρειο τμήμα του νομού Έβρου μέχρι τα καμποχώρια της Ξάνθης (και ακόμα δυτικότερα στην Καβάλα πλέον), υπάρχουν λιγότεροι ρομανίφωνοι σε πέντε εγκαταστάσεις. Κάποιοι, καταχρηστικά ή πραγματικά οριζόμενοι, μετακινούμενοι, είναι είτε τουρκόφωνοι είτε ρομανίφωνοι.
Ποια διαδικασία έλαβε χώρα καταρχήν στους εδραίους τουρκόφωνους; Η τυπική διαδικασία που περιγράψαμε παραπάνω, δηλαδή η «επικόλληση» στην κυρίαρχη εθνοτική/εθνική ομάδα με βάση το καθοριστικό κριτήριο που ιστορικά οριοθετεί εθνικές κοινότητες στην περιοχή μας –εκτός της αλβανικής περίπτωσης στην Αλβανία μόνο–, το θρήσκευμα. Το θρήσκευμα ήταν ο λειτουργικός τρόπος διάκρισης τού που ανήκει κανείς: ο Βούλγαρος ορίστηκε και χωρίστηκε από τον βιολογικό αδελφό του Έλληνα, σε ένα σλαβόφωνο χωριό της Καστοριάς για παράδειγμα, με κριτήριο το σε ποια εκκλησία (Πατριαρχείο ή Εξαρχία) ανήκει ο καθένας, ο ελληνόφωνος μουσουλμάνος Γιαννιώτης πήγε στην Τουρκία και ο κουρδόφωνος ορθόδοξος του Ντιαγιαρμπακίρ ήρθε στην Ελλάδα με την ανταλλαγή πληθυσμών. Ή, στο πιο πρόσφατο παρελθόν, οι ορθόδοξοι Αλβανοί της πρώην Γιουγκοσλαβίας αυτοπροσδιορίζονται πλέον ως Σέρβοι, για να μην ξυπνήσουμε δαιμόνια αναφέροντας πρόσφατα παραδείγματα από την Ελλάδα.
Η σημασία του θρησκεύματος δεν σταμάτησε αλλά συνέχισε και διατρέχει και σήμερα τους δύο εθνικισμούς που μας αφορούν, τον ελληνικό και τον τουρκικό – και όχι μόνο. Γνωρίζω τα επιχειρήματα σχετικά με την «ανύπαρκτη ή/και εγκληματική» ελληνική πολιτική που οδήγησε σε ομογενοποίηση και μονοσήμαντη εθνική υπαγωγή τη μειονότητα. Τα επιχειρήματα αυτά, ασχέτως αποδοχής της βάσης τους, ελάχιστη σχέση έχουν με την πραγματικότητα, εκτός από εκείνο που αναφέρεται στην πολιτική διακρίσεων που υπέστη η μειονότητα. Αλλά αγνοούν ότι το ελληνικό κράτος ακολούθησε συγκροτημένα διαφοροποιημένη και εστιασμένη πολιτική για τους Πομάκους, που και σχεδιασμό και στόχους είχε και άφθονα μέσα στη διάθεσή της όπως μας έδειξε ιδίως ο Τάσος Κωστόπουλος.5 Η αργοπορημένη εθνογένεση των περισσότερων μουσουλμάνων στα Βαλκάνια, ως μειονότητες πλέον σε χριστιανικά κράτη, δεν ακολούθησε παρά το «καλούπι», την ένταξη στο έθνος με βάση το θρήσκευμα. Και μάλιστα είναι μια διαδικασία που είχε αρχίσει πριν τον 20ό αιώνα, απλώς ολοκληρώνεται στις μέρες μας μπροστά στα μάτια μας, και αυτό είναι που μας αποδιοργανώνει. Θεωρούμε κανονικότητα το ότι οι Αρβανίτες είναι Έλληνες, αλλά μπορούμε να συζητάμε ώρες για το πώς και αν οι Πομάκοι (σλαβόφωνοι μουσουλμάνοι) είναι Τούρκοι. Οι ελληνόφωνοι και οι αλβανόφωνοι εισήλθαν στο έθνος σχεδόν δύο αιώνες, έγιναν Έλληνες δηλαδή και αυτό συνιστά μια μεταβαλλόμενη μεν αλλά παγιωμένη κατάσταση. Καθώς έχουμε συνηθίσει να αντιλαμβανόμαστε έτσι τις εθνικές κοινότητες, η διαδικασία εισόδου στη συγχρονία μάς φαίνεται κάτι παράδοξο. Είτε όμως αφορά τους Αρβανίτες είτε τους Πομάκους, πρόκειται για μια κοινή στη βάση της διαδικασίας, που περιέχει και την απομάκρυνση από τη (μητρική) γλώσσα και όπως κάθε εθνική υπαγωγή δεν εντάσσεται σε «δημοκρατικές διαδικασίες» αλλά στο «συμφέρον», ακόμη και στον εκβιασμό.
Προσπερνώντας τις ιδιαίτερες εκφάνσεις της διαδικασίας συγκρότησης της τουρκικής ταυτότητας στα ανατολικά Βαλκάνια, επανέρχομαι στο θέμα μας με την εξής επισήμανση: όλοι οι τουρκόφωνοι εδραίοι (και μη) Ρομά της Βουλγαρίας και ένα σημαντικό τμήμα των μουσουλμάνων ρομανίφωνων Ρομά έχουν ταυτιστεί με τον τουρκικό εθνικισμό (ως ιστορικό φαινόμενο). Το ίδιο συμβαίνει και στην Ελλάδα. Η χρήση του όρου ταύτιση δεν σημαίνει ότι η είσοδος στην εθνική κοινότητα, είτε αυτών είτε των άλλων μειονοτικών, είναι μια ομοιόμορφη και μονολιθική διαδικασία που φέρνει ένα και μοναδικό αποτύπωμα, κάθε άλλο ειδικά όταν μιλάμε για ομάδες Ρομά. Αυτή η διαδικασία έχει δύο αφετηρίες: τη θρησκευτική ένταξη, και στην περίπτωση των τουρκόφωνων Ρομά επιπλέον την «ειδική γλωσσική» διαδικασία που περιγράψαμε παραπάνω για τους ελληνόφωνους ορθόδοξους Ρομά στην Ελλάδα. Το «μη κανονικό» είναι ότι η διαδικασία αυτή συντελείται μέσα σε ένα εθνικό κράτος όπου ο συγκεκριμένος εθνικισμός, ο τουρκικός δηλαδή, είναι μειονοτικός. Η ιδιαιτερότητα αυτή εξαφανίζεται αν κοιτάξουμε άλλες ανάλογες περιπτώσεις εντός και εκτός Βαλκανίων και Ευρώπης. Όπως κάθε εθνοποιητική διαδικασία και μάλιστα στα Βαλκάνια στα τέλη του 20ού αιώνα δεν μπορεί παρά να έχει ειδικές εκφάνσεις, αποκλίσεις και ρευστότητα, οι οποίες αποτυπώνονται διεξοδικά στο βιβλίο της Σεβαστής Τρουμπέτα για τη Θράκη.6 Πλέον το μεγαλύτερο τμήμα των ετεροπροσδιοριζόμενων ως τσιγγάνων/γύφτων/κατσίβελων από την πλειονότητα και τη μειονότητα στη Θράκη αυτοπροσδιορίζονται ως Τούρκοι, με το «μουσουλμάνοι» να αποτελεί έναν προσδιορισμό ασθενέστερο και πιο σπάνιο με έντονα τα χαρακτηριστικά της διαπραγμάτευσης με τον συνομιλητή.
Το ελληνικό κράτος δεν ήταν αμέτοχο στην όλη διαδικασία εξέλιξης των πληθυσμών αυτών. Αν και όπως είπαμε πολύ νωρίς ασχολήθηκε με τους Πομάκους, οι Ρομά ως ομάδα δεν απασχολούσαν ούτε την ελληνική πολιτική ούτε όμως και την τουρκική. Ήταν απόλυτα διαχωρισμένοι από την υπόλοιπη μειονότητα, απαξιωμένοι από αυτήν, αλλά και από την Τουρκία. Η τελευταία πελαγοδρομούσε ήδη από τον Μεσοπόλεμο απέναντι στις πολιτικές που θα ασκούσε στους μουσουλμάνους γύφτους/τσιγγάνους των Βαλκανίων και γενικά άσκησε μια πολιτική που τους αγνοούσε ή και τους απέκλειε από την τουρκικότητα (νομικά από το 1926, και από το 1934 πλέον με ρητή αναφορά στη ρύθμιση), παρά τις επιμέρους χρονικά και τοπικά διαφοροποιήσεις. Για παράδειγμα, ακόμη και μεταπολεμικά η μετανάστευση στην Τουρκία ήταν πολύ δύσκολη για τους μουσουλμάνους Ρομά των Βαλκανίων –και τους Θρακιώτες–, ακόμη και για τους εδραίους τουρκόφωνους. Ήδη όμως στις αρχές της δεκαετίας του 1980, το πληθυσμιακό βάρος αυτών των ομάδων στη Θράκη έχει αυξηθεί καθώς η μεγάλη μετανάστευση προς την Τουρκία από το 1920 και μετά, που θα συνεχιστεί έντονα και μετά τον πόλεμο, αφορά πολύ περισσότερο τους εθνοτικά Τούρκους και δευτερευόντως τους Πομάκους, αλλά ελάχιστα τους Ρομά. Τότε είναι που θα αρχίσει η συγκροτημένη διαμάχη μεταξύ Ελλάδας και Τουρκίας και η άσκηση πολιτικών απέναντι στον πληθυσμό αυτό, ή θα συνεχιστεί αν ως αφετηρία επιλέξουμε τη δεκαετία του 1950. Ο Γιώργος Μαυρομμάτης μας περιγράφει εναργώς τις πτυχές αυτής της διαμάχης και την άσκηση των εκατέρωθεν πολιτικών.7
Απέναντι στο μύθευμα που κυριαρχεί, της αδρανούς Ελλάδας στην «επεκτατική τουρκική πολιτική», θα μπορούσε ο αντίστοιχος Τούρκος ανησυχών να αντιπαραθέσει το δικό του μύθευμα για «αδράνεια της τουρκικής πολιτικής». Ο κύκλος της αντιπαράθεσης έχει αρχίσει σε αρκετούς από τους θεωρούμενους ως τσιγγάνικους οικισμούς/εγκαταστάσεις από τα μέσα της δεκαετίας του 1980, περίοδο έντονων πολιτικών διακρίσεων απέναντι στη μειονότητα συνολικά. Η ελληνική πολιτική έχει υλική και συμβολική διάσταση: για παράδειγμα, από τη μία προσφέρει εργασία σε τσιγγάνους στον ευρύτερο δημόσιο τομέα αν εγκατασταθούν εκτός Θράκης και μεταδημοτεύσουν, από την άλλη –στα μέσα του ’90– ο Εμφιετζόγλου στήνει πολιτιστικό σύλλογο στην Καλκάντζα, ο οποίος μεταξύ άλλων παρελαύνει με ελληνικές παραδοσιακές στολές.8 Οι πολιτικές αυτές θα ατονήσουν τη δεκαετία του 2000. Ας μην ξεχνάμε όμως ότι η μειονότητα της Ξάνθης εκλέγει το 1985 με το ΠΑΣΟΚ τον Αχμέτ Φαΐκογλου, ο οποίος στη συνέχεια θα επανεκλεγεί το 1990 ως ανεξάρτητος εν μέσω της τότε κρίσης με τη μειονότητα. Ο Φαΐκογλου επονομαζόταν απαξιωτικά από την πλειονότητα «ο γύφτος απ’ το Πούρναλικ».9
Το Δροσερό Ξάνθης, ο τόπος καταγωγής και διαμονής της Σαμπιχά Σουλεϊμάν, επιλέχτηκε από πολύ νωρίς από την ελληνική πλευρά ως σημαντική-κομβική εγκατάσταση για να ασκηθούν αυτές οι πολιτικές. Μαζί με δύο-τρεις ακόμη εγκαταστάσεις, το Αλαν-Κογιού της Κομοτηνής, το τέρμα Άβαντος της Αλεξανδρούπολης και σε μικρότερο βαθμό την Καλκάντζα (Ήφαιστο) της Κομοτηνής. Οι τρεις πρώτες εγκαταστάσεις κατοικούνται από εξαθλιωμένο πληθυσμό, αναλφάβητο στη συντριπτική πλειονότητά του, οι δε δύο πρώτες είναι και ρομανίφωνες. Εντέλει στο Δροσερό, ιστορικά ρομανίφωνο (σήμερα στην πλειονότητά του), έπεσε το βάρος άσκησης αυτής της πολιτικής, αφού τα ερείσματα που συναντούσε στους άλλους οικισμούς ήταν μικρότερα. Οι λόγοι που το βάρος έπεσε στο Δροσερό είναι πολλοί: μια μαύρη τρύπα της ανταλλαγής πληθυσμών (οι κάτοικοί του έμειναν χωρίς πιστοποιητικό εγκατάστασης «établis»-μη ανταλλαξιμότητας, χωρίς μειονοτικό σχολείο και τζαμί), ρομανίφωνο, με σημαντικό πληθυσμό και με ανύπαρκτη σχέση με τον τουρκικό εθνικισμό, στον νομό Ξάνθης όπου η παρουσία των τουρκικών εθνικών πολιτισμικών προτύπων είναι ασθενέστερη. Να σημειωθεί όμως ότι στον νομό αυτό είναι που οι εκφράσεις τουρκικότητας είναι σαφώς πιο έντονες, καθώς εκεί αμφισβητείται περισσότερο από την ελληνική πλευρά ο «τουρκισμός» τον οποίο εκφέρουν ομάδες πληθυσμού που δεν είχαν σχέση με την πολιτική έκφραση στη νεωτερικότητα, όπως αντίθετα συμβαίνει με τμήματα του πληθυσμού στον νομό Ροδόπης.
... και η πολιτική
Η Αριστερά της μειονότητας, στη Ροδόπη που γνωρίζω καλύτερα, έβγαλε ανθρώπους που πλήρωσαν με τεράστιο προσωπικό κόστος την ένταξή τους σε αυτήν. Είναι μια πικρή ιστορία που ξεκινά από τη διάλυση των σημαντικών οργανώσεων με μειονοτικούς της Κ.Ν.Ε. στην Ελλάδα και την Κωνσταντινούπολη (όταν το Κ.Κ.Ε. υποστήριξε τις βίαιες πολιτικές του Ζίφκοφ απέναντι στους μειονοτικούς Τούρκους και Πομάκους της Βουλγαρίας) και φτάνει στην πολιτική υποβάθμιση ως απλού μειονοτικού βουλευτή του Μουσταφά Μουσταφά από τον Συνασπισμό πιο πρόσφατα.
Πρόσωπα όπως ο Μεχμέτ Τσολάκ, η Ρεφικά Ναζίμ,10 ο Φερχάτ Ναζίφ και ο Μουσταφά Μουσταφά έζησαν λιγότερο ή περισσότερο απομονωμένοι και εξοβελιστέοι από την πλειονότητα και τη μειονότητα, από τα δύο κράτη και παρακράτη, είτε συμμετείχαν είτε όχι σε αριστερά ψηφοδέλτια. Αυτοί και άλλοι «άγνωστοι» χλευάστηκαν, οικονομικά πένονταν, ακόμη και ξύλο έφαγαν, από πλειονοτικούς και μειονοτικούς σε εποχές άγριες στη Θράκη. Την ίδια μοίρα είχε όποιος εναντιωνόταν σε αυτό το σύστημα που καθοδηγούσαν Ελλάδα και Τουρκία για κρατική και παρακρατική προστασία-προώθηση μειονοτικών, όπως ο Ιμπράμ Ονσούνογλου.
Με αφορμή τον τελευταίο και μια προσωπική ιστορία, θα επανέλθω στο σήμερα: το 1990 κάθομαι στο «οβελιστήριο» του Ισμαήλ από την Καλκάντζα στην Κομοτηνή. Δίπλα μου μια παρέα Τούρκων συζητά για τις εκλογές και τη στήριξή τους στον Ιμπράμ Ονσούνογλου. Στη συνέχεια της κουβέντας αποκαλύπτεται ότι επρόκειτο για συνδικαλισμένους αριστερούς που εργάζονταν στους βωξίτες του Παρνασσού. Το (νεανικό) μυαλό μου αδυνατεί να συλλάβει πώς αυτοί υποστηρίζουν τον Ιμπράμ που κατέβαινε με τη Νέα Δημοκρατία του Μητσοτάκη, παρά το ότι έχει εξαγγελθεί ήδη από τον τελευταίο η πολιτική της ισονομίας και ισοπολιτείας και η άρση των διακρίσεων, που άρχισε να υλοποιείται στη συνέχεια. Ο Ονσούνογλου δεν κατάφερε να μαζέψει παρά 200 το πολύ ψήφους, αν θυμάμαι καλά, κυρίως από αριστερούς. Οι διάφοροι τουρκικοί κυρίως –αλλά όχι αποκλειστικά– μηχανισμοί ήταν εξαιρετικά δυνατοί και αδύνατο να πολεμηθούν.
Τέκνο των αντίστοιχων ελληνικών μηχανισμών είναι η Σαμπιχά Σουλεϊμάν, η παρ’ ολίγον υποψήφια του ΣΥ.ΡΙΖ.Α. Των ελληνικών κρατικών και παρακρατικών μηχανισμών που σπεκουλάρισαν πάνω στην απόλυτη ένδεια ενός πληθυσμού για να ασκήσουν «εθνικές» πολιτικές. Ο εν λόγω σύλλογος –σχηματικά θα έλεγα μονοπρόσωπος– απορροφούσε με εξωθεσμικό τρόπο, χωρίς πλέον να αποτελεί και κανένα μυστικό, πλήθος μυστικών-απόρρητων κονδυλίων από το ΥΠ.ΕΞ., είτε διά της ευθείας οδού είτε διά της τεθλασμένης. Αυτό είναι ένα γεγονός πραγματολογικά και πολιτικά ελέγξιμο, αποδείξιμο, και μας αφορά. Γιατί η υποκειμενική διάσταση εδώ δεν μας αφορά: δεν μας αφορά δηλαδή τι οδήγησε τη Σουλεϊμάν σε αυτή τη στάση ή και πόσο ενσυνείδητα έπραττε. Αυτή την πλευρά και την ψυχολογία που οδηγεί σε μια δράση μπορούμε να την κρίνουμε με άλλα εργαλεία. Αν κάποιος δηλαδή βγει και πει, ή και η ίδια, «εγώ προχώρησα με γνώμονα το συμφέρον των παιδιών, των γυναικών, να έχουν ένα σχολείο, να μη σνιφάρουν κόλλα αλλά να απασχολούνται δημιουργικά στο στέκι μας», κανείς δεν μπορεί να του/της προσάψει τίποτα, το αντίθετο. Η σημασία όμως της δράσης αυτής εκφεύγει από μια απλή χριστιανικού τύπου αγαθοεργία ή προσήλωση, ασχέτως επαναλαμβάνω αν η δρώσα το είχε εξαρχής στο μυαλό της ή το συνειδητοποίησε στην πορεία. Ήταν μια δράση με εξαρχής πολιτική στόχευση και αφετηρία, υποταγμένη σε συγκεκριμένους σκοπούς.
Το σημαντικότερο όμως, κατά τη γνώμη μου, είναι ότι τα τελευταία χρόνια η διαμάχη μεταξύ των διαφόρων παρακρατικών ή «συμπληρωματικών» του κράτους μηχανισμών φαινόταν χαμένη γι’ αυτούς, καθώς ακόμη και στελέχη του ΥΠ.ΕΞ. εναντιώθηκαν στην άσκηση τέτοιων πολιτικών και μάλιστα με τέτοια μέσα. Αυτό που συμβαίνει δηλαδή είναι ότι η υποψηφιότητα αυτή ανασύρει αλλά και επικροτεί πολιτικές τύπου μετεμφυλιακού κράτους, που φαίνεται να είχαν απολέσει την ισχύ τους11 ακόμη και στην περιοχή της Θράκης. Επικροτεί και το κράτος εκείνο που αντί να ασκεί πολιτικές αλφαβητισμού και δημιουργικής απασχόλησης, υγιεινής και ό,τι άλλο σε όλους τους μειονεκτούντες και κοινωνικά αποκλεισμένους πληθυσμούς, επιλέγει τον συγκεκριμένο οικισμό για ιδιαίτερους λόγους.
Η ίδια η Σουλεϊμάν επίσης ισχυρίζεται ότι καταπιέζεται από τον τουρκικό εθνικισμό στην έκφραση της ρόμικης και ελληνικής ταυτότητάς της, αλλά και διατρανώνει τη μητρική ρομανί γλώσσα της. Ωστόσο για τη ρόμικη ταυτότητα και τη γλώσσα δεν έχει κάνει τίποτα, είτε σε διακηρυκτικό επίπεδο είτε σε πρακτικό, καθώς κάτι τέτοιο όχι μόνο θα αναιρούσε τους λόγους άσκησης της συγκεκριμένης πολιτικής, αλλά θα έθετε σε κίνδυνο παγιωμένες –διά πυρός και σιδήρου– στάσεις του ελληνικού κράτους: καμία θεσμική υπόσταση σε καμία λιγότερο ομιλούμενη γλώσσα στην Ελλάδα. Ακόμη και μια υποψία de facto θεσμικής αναγνώρισης, όπως μαθήματα στη ρομανί στον σύλλογο ή μια ορατή επιγραφή στη ρομανί, όχι μόνο θα ακύρωνε την ανάδειξή της σε πολιτικό παράγοντα, αλλά θα καθιστούσε τον σύλλογο και την ίδια εθνικά επικίνδυνη. Όπως το αν ζητούσε, υπερασπιζόμενη την ελληνική της ταυτότητα, την άρση του διαχωρισμού κοινωνικών ομάδων βάσει θρησκείας, και μάλιστα σε υποχρεωτική βάση όπως συμβαίνει στη Θράκη. Μένει το πρώτο επιχείρημα: η καταπίεση από τον τουρκικό εθνικισμό, της μειονότητας και της Τουρκίας εικάζω. Η πολιτική απάντηση είναι ότι, ασυνείδητα ή συνειδητά λίγο μας ενδιαφέρει, η «Ρομά ακτιβίστρια» κατά την ανακοίνωση του ΣΥ.ΡΙΖ.Α., υπηρετεί τον τουρκικό εθνικισμό μέσω των υπηρεσιών που προσφέρει στον ελληνικό και της χρησιμοποίησής της από αυτόν καθώς εγκλωβίζει μια κοινότητα στην ελληνοτουρκική διαμάχη και τη χρησιμοποιεί ως πιόνι. Αυτό δηλαδή που χρόνια αντιπαλεύει, με μεγαλύτερη ή με μικρότερη ένταση και επιτυχία, η Αριστερά στη Θράκη. Προφανώς, η διακριτή γλωσσική και εθνοτική ταυτότητα δεν είναι ευπρόσδεκτη από μεγάλο τμήμα της ελίτ της μειονότητας, αν και η θέση αυτή έχει μετατοπιστεί εν μέρει τα τελευταία χρόνια: αρκεί να υποτάσσεται σε μια εθνική τουρκική.
Θα είχε βέβαια ενδιαφέρον να βλέπαμε αν αυτή η ταυτότητα θα ήταν αποδεκτή από την ελληνική πλευρά αν ξέφευγε από μια επιτούτου αντιτουρκικής στόχευσης δήλωση: «είμαι Ρομά». Αν δηλαδή ο σύλλογος του Δροσερού ζητούσε τη διδασκαλία της ρομανί στο Δροσερό και τουλάχιστον στην Αθήνα και στη Θεσσαλονίκη όπου ζουν πολλοί από το Δροσερό. Ή αν ο σύλλογος και οι άλλοι πέντε σύλλογοι χριστιανών Ρομά εκτός Θράκης ζητούσαν διδασκαλία της ρομανί στα δημόσια σχολεία....12
Όπως σημειώναμε με τον Κωνσταντίνο Τσιτσελίκη σε ένα κοινό άρθρο μας με αφορμή τη μειονοτική εκπαίδευση,13 ο απεγκλωβισμός από τη μέγγενη των δύο εθνικισμών προϋποθέτει την απαγκίστρωση από αυτούς, με θεσμικές αλλαγές και συμβολικές ρήξεις. Δεν ξέρω αν αυτή είναι μια «αριστερή» πολιτική, ξέρω όμως ότι η πρώην υποψήφια κάθε άλλο παρά αυτήν υπηρετούσε, ανεξάρτητα από τα βαθύτερα, ψυχολογικής φύσης κίνητρά της. Οι μειονότητες άλλωστε δεν προσφέρονται, υιοθετώντας το καλύτερο σενάριο, για αθώες προσεγγίσεις και πράξεις χριστιανικής ευσπλαχνίας ή εν προκειμένω μουσουλμανικής.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. Τώρα πλέον το Συμβούλιο της Ευρώπης με πρόσφατες αποφάσεις του απομακρύνεται και από την ορολογία «Roma and related groups» και υιοθετεί σκέτο το «Roma» για κάθε ομάδα, ασχέτως γλώσσας, τρόπου ζωής κ.λπ.
2. Το ζήτημα της κατηγοριοποίησης της ρομανί είναι εξαιρετικά πολύπλοκο και εκφεύγει του σημειώματος αυτού. Παραδειγματικά όμως θα αναφέρω ότι άλλη διάλεκτο μιλούν στην Αγία Βαρβάρα που ήρθαν ως ανταλλάξιμοι από τη Μικρά Ασία, άλλη στον Παρακάλαμο στα Γιάννινα και άλλη/άλλες στη Νέα Ιωνία του Βόλου.
3. Στο βιβλίο του Η πένα και η γκλίτσα (2005).
4. Στην Ελλάδα σημαντικές ομάδες Ρομά μιλούν και ρουμανικά.
5. Στο βιβλίο του Το «Μακεδονικό» της Θράκης (2009).
6. Κατασκευάζοντας ταυτότητες για τους μουσουλμάνους της Θράκης. Το παράδειγμα των Πομάκων και των Τσιγγάνων (2001).
7. Στο βιβλίο του Τα παιδιά της Καλκάντζας (2004).
8. Την επόμενη χρονιά θα παρελάσουν δύο σύλλογοι, ο ένας με ελληνικές και ο άλλος με τουρκικές παραδοσιακές στολές (αναφέρεται στο Μαυρομμάτης, 2004).
9. Στο Πούρναλικ της πόλης της Ξάνθης κατοικούν από τους πιο ενταγμένους στο τουρκικό εθνικό πολιτισμικό πρότυπο τουρκόφωνοι εδραίοι μουσουλμάνοι Ρομά.
10. Που έχουν αποβιώσει.
11. Για την ιστορία, θα είχε εξαιρετικό ενδιαφέρον να μαθαίναμε στο μέλλον τους εισηγητές και τα επιχειρήματά τους γι’ αυτή την υποψηφιότητα.
12. Να θυμίσω εδώ την απαγόρευση διδασκαλίας της τσακώνικης διαλέκτου τη δεκαετία του ’80 για να αποκτήσουμε κάποιο μέτρο της ελληνικής raison d’état.
13. «Η μειονοτική εκπαίδευση της Θράκης: Νομικό καθεστώς, προβλήματα και προοπτικές», σε Πρόσθεση όχι αφαίρεση, πολλαπλασιασμός όχι διαίρεση (2007).
1. Τώρα πλέον το Συμβούλιο της Ευρώπης με πρόσφατες αποφάσεις του απομακρύνεται και από την ορολογία «Roma and related groups» και υιοθετεί σκέτο το «Roma» για κάθε ομάδα, ασχέτως γλώσσας, τρόπου ζωής κ.λπ.
2. Το ζήτημα της κατηγοριοποίησης της ρομανί είναι εξαιρετικά πολύπλοκο και εκφεύγει του σημειώματος αυτού. Παραδειγματικά όμως θα αναφέρω ότι άλλη διάλεκτο μιλούν στην Αγία Βαρβάρα που ήρθαν ως ανταλλάξιμοι από τη Μικρά Ασία, άλλη στον Παρακάλαμο στα Γιάννινα και άλλη/άλλες στη Νέα Ιωνία του Βόλου.
3. Στο βιβλίο του Η πένα και η γκλίτσα (2005).
4. Στην Ελλάδα σημαντικές ομάδες Ρομά μιλούν και ρουμανικά.
5. Στο βιβλίο του Το «Μακεδονικό» της Θράκης (2009).
6. Κατασκευάζοντας ταυτότητες για τους μουσουλμάνους της Θράκης. Το παράδειγμα των Πομάκων και των Τσιγγάνων (2001).
7. Στο βιβλίο του Τα παιδιά της Καλκάντζας (2004).
8. Την επόμενη χρονιά θα παρελάσουν δύο σύλλογοι, ο ένας με ελληνικές και ο άλλος με τουρκικές παραδοσιακές στολές (αναφέρεται στο Μαυρομμάτης, 2004).
9. Στο Πούρναλικ της πόλης της Ξάνθης κατοικούν από τους πιο ενταγμένους στο τουρκικό εθνικό πολιτισμικό πρότυπο τουρκόφωνοι εδραίοι μουσουλμάνοι Ρομά.
10. Που έχουν αποβιώσει.
11. Για την ιστορία, θα είχε εξαιρετικό ενδιαφέρον να μαθαίναμε στο μέλλον τους εισηγητές και τα επιχειρήματά τους γι’ αυτή την υποψηφιότητα.
12. Να θυμίσω εδώ την απαγόρευση διδασκαλίας της τσακώνικης διαλέκτου τη δεκαετία του ’80 για να αποκτήσουμε κάποιο μέτρο της ελληνικής raison d’état.
13. «Η μειονοτική εκπαίδευση της Θράκης: Νομικό καθεστώς, προβλήματα και προοπτικές», σε Πρόσθεση όχι αφαίρεση, πολλαπλασιασμός όχι διαίρεση (2007).
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου